Annexe A – Explorer l’évaluation autochtone par Larry K. Bremner

Les approches d’évaluation autochtones prennent du temps parce qu’il est nécessaire d’établir des relations significatives, respectueuses et de confiance. Pour mieux comprendre le contexte actuel, on ne saurait faire fi du passé, car il faut mettre en perspective les réalités d’aujourd’hui pour créer la vision de demain. L’évaluation devrait être dirigée par la communauté, éventuellement par l’intermédiaire d’un comité consultatif autochtone, puisqu’il est important que les communautés prennent le contrôle du programme de recherche.

Les approches autochtones doivent tenir compte des traumatismes historiques et de la répression culturelle et de la façon dont le travail profitera à la communauté et à sa population. Une approche autochtone en est une de relationnalité : relations avec la terre, la culture, la communauté, les gens, les ancêtres et la spiritualité. L’évaluation doit s’appuyer sur les valeurs culturelles, sociales et spirituelles des communautés et soutenir la résurgence culturelle. L’approche autochtone devrait être axée non pas sur les personnes et l’indépendance, mais sur les relations et la communauté ou la collectivité. De nombreuses méthodes différentes peuvent être utilisées; cependant, elles doivent être fondées sur un paradigme de recherche autochtone. [traduction] « La nécessité de fonder le travail sur la culture et la communauté autochtones rend impossible le choix d’une méthodologie prédéterminée pour s’adapter à ce paradigme » (Easby, 2016, p. 2).

La valeur de la critique autochtone, du point de vue occidental, ne réside pas dans la création de fausses dichotomies, mais plutôt dans l’idée que les attitudes et les structures coloniales imposées au monde par les Européens ne sont pas la manifestation d’un mal inhérent : elles reflètent simplement la compréhension qu’à la société blanche de son propre pouvoir et de sa relation à la nature (Alfred, 2009, p. 74).

Avant-propos

Je suis métis. Mon arrière-grand-mère, Rose Boucher, est née en 1867 à Saint-François-Xavier, au Manitoba. Elle a déménagé avec ses parents, au moyen d’un attelage de bœufs, à Saint-Louis, en Saskatchewan, en 1882. En 1883, elle a épousé Moise Bremner. Le 19 novembre 1883, Moise, son père William et 28 autres Métis ont signé une pétition contre le décret de 1883 transférant les terres métisses de Saint-Louis à la Prince Albert Colonization Company; le gouvernement canadien n’a pas tenu compte de la pétition. Moise était membre de la compagnie du capitaine Baptiste Boucher, l’un des 19 groupes de dix personnes dirigés par Gabriel Dumont pendant la résistance des Métis de 1885. Après la résistance à Batoche, la famille a déménagé aux États-Unis et est retournée dans ce qui est aujourd’hui la Saskatchewan après que le gouvernement canadien a accordé l’amnistie. La famille s’est installée à Domremy, en Saskatchewan, en 1905.

Introduction

Le but de ce bref document est d’aider la Division de la recherche et de la statistique (DRS) et le Centre de la politique concernant les victimes (CPV) du ministère de la Justice du Canada à mettre en œuvre l’appel à l’action (AA) 40 de la Commission de vérité et réconciliation du Canada :« Nous demandons à tous les ordres de gouvernement de créer, en collaboration avec les peuples autochtones, des programmes et des services suffisamment financés et faciles d’accès destinés expressément aux victimes autochtones, ainsi que des mécanismes d’évaluation appropriés » (Commission de vérité et réconciliation, 2015, p. 355). Il ne faut pas oublier que ce travail vise à fournir non pas des « modèles », mais plutôt des « principes directeurs » qui aideront à guider les travaux entrepris en partenariat avec les peuples et les communautés autochtones.

Le terme Autochtone utilisé tout au long du présent document suit l’approche des Nations Unies, qui soutient qu’il est plus avantageux d’identifier que de définir les peuples autochtones. Cette approche est fondée sur l’auto-identification et tient compte de la diversité des peuples autochtones. Comme l’a souligné Wilson (2008) :

[traduction]
Des termes tels que Indien, Métis, indigène ou Insulaire du détroit de Torres ne font rien pour refléter le caractère distinctif de nos cultures ou les points communs de nos visions du monde sous-jacentes. Le terme Autochtone englobe tous les premiers peuples, uniques dans nos propres cultures, mais communs dans nos expériences de colonialisme et notre compréhension du monde (p. 15).

De plus, il faut garder à l’esprit que les peuples autochtones du Canada ne constituent pas un groupe homogène. Il y a plus de 630 communautés des Premières Nations au Canada, représentant plus de 50 Premières Nations, dont bon nombre ont connu des réalités politiques et contextuelles différentes. En outre, Statistique Canada (2017) estime qu’il y a environ 70 langues autochtones qui peuvent être regroupées en 12 familles linguistiques, tandis que l’UNESCO estime qu’il y a environ 90 langues autochtones au Canada. Comme le soulignent Chouinard et Cousins (2007), ces différences rendent extrêmement difficile la généralisation d’une communauté à une autre. Par conséquent, les efforts de réconciliation de la DRS et du CPV devront être aussi diversifiés que les populations avec lesquelles ils ont le privilège de travailler.

On dit souvent aux Canadiens que les Autochtones sont surreprésentés en tant que victimes d’actes criminels. Cependant, comme le fait observer Jillian Boyce (2016), les taux de victimisation peuvent être liés à la plus grande vulnérabilité de cette population, étant donné d’autres facteurs de risque chez les peuples autochtones. On pourrait soutenir que la victimisation des Autochtones au Canada n’est pas seulement liée à la criminalité; elle est également liée aux injustices passées concernant une gamme de services et de soutiens. Il convient de prendre en considération l’interrelation entre les traumatismes intergénérationnels, le bien-être, l’éducation, l’emploi, la langue, la santé mentale et la criminalité au moment d’examiner la victimisation.

Selon Alfred (2009), le concept occidental de justice diffère du point de vue autochtone. Il affirme que la perspective occidentale dominante est fondée sur « un idéal fondamentalement individualiste et matérialiste d’équité et d’uniformité », tandis que le concept autochtone est fondé sur la croyance en un « un lien universel entre tous les éléments qui composent notre monde […] la nécessité d’une coexistence respectueuse et équilibrée entre les humains, les animaux et les esprits, ainsi qu’avec la terre » (p. 106). La justice est considérée comme le maintien de cet équilibre; l’injustice est perçue comme un dysfonctionnement et survient lorsque cet équilibre crucial est perturbé. Le but de la justice autochtone est de rétablir « l’harmonie dans le réseau de relations, et un engagement renouvelé envers l’intégrité et la santé physique, affective et spirituelle de tous les individus et toutes les communautés » (p. 107).

Comme le notent Cram, Tibbetts et LaFrance (2018), [traduction] « le temps est venu pour l’évaluation autochtone » (p. 11). Ils soutiennent que, au cours des 15 à 20 dernières années, les capacités des évaluateurs autochtones ont augmenté, tout comme les capacités des communautés autochtones de comprendre les exigences en matière d’évaluation officielle. En raison de ces changements, affirment-ils, [traduction] « le moment est propice à l’affirmation des paradigmes, méthodologies et méthodes d’évaluation autochtones, au renforcement des capacités d’évaluation et à la recherche sur l’évaluation » (p. 11).

L’analyse qui suit donne un aperçu de certains des processus à garder à l’esprit au moment d’entreprendre une évaluation avec les peuples et les communautés autochtones.

Culture et contexte

Il faut comprendre que les approches d’évaluation autochtones sont [traduction] « intrinsèquement enracinées dans la communauté et ne peuvent être conçues autrement » (Easby, 2016, p. 1). Les approches d’évaluation doivent appuyer l’amélioration du bien-être de la communauté sur le plan du développement physique, mental, émotionnel et spirituel des personnes et des familles. Cette perspective a été exprimée clairement par Mann, qui déclare :

[traduction]
En tant que chercheurs autochtones, nous sommes les chercheurs de nos pays respectifs. Nous devons jeter un pont entre la théorie et les pratiques. Nous devons ajouter la dimension de la culture à ce qui est recherché et produit afin que cela profite à nos communautés et à nos familles. Nous devons entendre la voix des enfants et des Aînés et, surtout, la voix de nos interprètes dans l’ensemble des cultures. Nous avons l’obligation envers nos communautés de faire le travail et de nous investir dans des recherches qui contribuent à soutenir nos modes de vie (dans Padeken et Nee-Benham, 2008, p. 260).

En février 2019, l’auteur (Larry Bremner) a participé au congrès des peuples autochtones sur l’évaluation, organisé par l’association Mā te Rae, à Rotorua, en Nouvelle-Zélande. Environ 120 personnes y ont participé, la majorité étant des Autochtones. Les participants venaient d’Aotearoa (N.-Z.), de l’Australie, des États-Unis continentaux, de l’Afrique, du Canada, de l’Alaska, de Hawaï, des Samoa et du cercle polaire arctique. Plus de 100 tribus et nations tribales étaient représentées.

La plupart des discussions ont porté sur la nécessité de reconnaître, de s’approprier et de comprendre notre histoire, afin de mieux comprendre le présent et d’avancer positivement vers l’avenir. Un Aîné maori a souligné que, en tant qu’Autochtones, nous devons revenir en arrière pour définir notre espace de demain, car si nous ne savons pas d’où nous venons, comment pouvons-nous savoir où nous allons? Ce thème sur la célébration du passé a été mentionné tout au long de la conférence. Un autre animateur a renforcé cette notion en déclarant que nous ne pouvons pas parler d’aujourd’hui ou de demain sans comprendre notre passé. Il a été avancé que le lien avec les traditions passées nous permettra de trouver notre « moi authentique ». Se trouver soi-même est d’une importance cruciale puisque cela nous permettra de mieux comprendre ce qui se passe aujourd’hui, ce qui nous aidera à avancer de manière positive dans l’avenir. On nous a dit que plus nous regardons en arrière, mieux nous comprendrons le contexte d’aujourd’hui. On pense que nous avons subi une perte du lien avec le lieu et les relations de haut niveau; nous devons donc créer des occasions de créer des liens afin de sortir des ténèbres (discussions au congrès des peuples autochtones, organisé par l’association Mā te Rae, février 2019).

Pendant trop longtemps, l’évaluation a porté sur le contexte actuel d’une personne ou d’une communauté sans se tourner vers le passé. L’importance du temps et de la communauté dans la recherche autochtone est mentionnée dans la littérature. On ne peut faire abstraction du passé; il est nécessaire de mettre en contexte les réalités d’aujourd’hui et les visions de demain (Allan et Smylie, 2015). Eber Hampton (1995) [traduction] « conseille aux chercheurs de remonter le temps pour dévoiler le sac de médecine qui contient des souvenirs et d’examiner comment la mémoire façonne la vérité personnelle » (dans Kovach, 2009, p. 114). Comme l’a déclaré Alfred (2009) :

il est impossible de comprendre une réalité autochtone en se centrant sur des individus ou des aspects distincts de la culture en dehors du contexte communautaire. […] la réalité de nos peuples est communautaire. Ceux qui veulent connaître les Autochtones doivent interagir avec les communautés, dans toute leur complexité passée et présente (p. 29).

Établissement de relations

[traduction]
Les chercheurs doivent s’efforcer de respecter, d’apprécier et de comprendre les connaissances et les modes de connaissance autochtones et leur application à la recherche. Le savoir autochtone est fondé sur la sagesse collective des ancêtres et construit grâce à une observation attentive et à des expériences des modes de vie naturels. Il est souvent appris, transmis et conservé dans la narration d’histoires (NCAI [National Congress of American Indians] Policy Research Center and MSU [Montana State University] Center for Native Health Partnerships, 2012, p. 11).

Les approches d’évaluation autochtones prennent du temps. Une fois invités dans la communauté, les évaluateurs doivent établir des relations de confiance significatives avec les Aînés et les autres membres de la communauté autochtone, ce qui requiert du temps. Pour les peuples autochtones, l’identité se fonde sur leurs relations avec la terre, la culture, la communauté, les gens, les ancêtres et la spiritualité. Il est essentiel de construire et de maintenir des relations de confiance et de réciprocité tout au long de l’évaluation (Easby, 2016). Comme l’ont fait remarquer Rowe et Kirkpatrick (2018), la confiance et l’importance de la relation [traduction] « sont des valeurs mutuellement entretenues pour garantir qu’une évaluation autochtone est significative pour les participants et les organisations » (p. 13).

L’établissement de relations est considéré comme un aspect éthique important de l’évaluation autochtone et constitue le fondement de l’enquête sur les Autochtones (Wilson, 2008; Kovach, 2009). Selon Kovach (2009), [traduction] « étant donné les pratiques de recherche choquantes par le passé dans les communautés autochtones, gagner la confiance est essentiel et peut prendre du temps, ce qui bouleverse la variable d’efficacité ou les échéanciers de recherche » (p. 98).

Ce qui va parfois à l’encontre du fait de prendre le temps requis, c’est que « les échéanciers des consultations et des évaluations sont souvent établis en fonction des besoins et des priorités du gouvernement plutôt que d’une manière culturellement appropriée et souple » (AINC, 2016, p. 2). Le présent rapport traite de l’importance de prendre le temps d’établir des relations. Il sous-entend également que les évaluateurs peuvent montrer leur engagement envers la communauté en participant à des activités traditionnelles.

Les relations doivent également être respectueuses : les évaluateurs doivent comprendre et mettre en pratique les protocoles communautaires, écouter les histoires et s’appuyer sur les valeurs culturelles, sociales et spirituelles de la communauté. À titre d’exemple, le don de tabac ou de riz sauvage à la fin d’une histoire ou d’une entrevue est un moyen par lequel j’essaie de témoigner mon respect pour leurs vérités, tout comme l’utilisation d’un « bâton d’orateur » dans les cercles de la parole. [traduction] « Le terme “respect” est constamment utilisé par les peuples autochtones pour souligner l’importance de nos relations et de notre humanité » (Smith, 1999, p. 120). [traduction] « Grâce à ces engagements à long terme, les évaluateurs et les participants créent conjointement des structures de responsabilisation détaillées et adaptées à la culture qui sont propres au contexte de l’évaluation. Mener une évaluation, et bien se comporter, au sein de ces structures de responsabilité est l’un des éléments les plus cruciaux des MRA [méthodes de recherche autochtones] » (Easby, 2016, p. 5).

Pour rendre l’évaluation plus respectueuse des besoins autochtones, prenez le temps d’établir des relations significatives et respectueuses fondées sur la vérité. Reconnaissez les relations de pouvoir. Les personnes et les communautés autochtones ont le pouvoir et les connaissances; vous êtes un visiteur dans leur communauté. Prenez le temps d’écouter et d’apprendre. Respectez le fait que les personnes prennent du temps qui serait normalement consacré à d’autres choses pour vous rencontrer et reconnaissez que leurs priorités peuvent être différentes des vôtres. Essayez de comprendre les contextes passés et actuels des communautés avant votre arrivée. Comprenez que leurs réalités et leurs expériences vécues seront probablement différentes des vôtres. Que faites-vous en vue d’améliorer les choses pour la communauté? Que laissez-vous derrière? Est-ce pertinent pour la vie de la communauté? Soyez conscient de la manière dont votre travail peut contribuer au bien-être de la communauté et à la décolonisation, sur la voie de la réconciliation.

Décolonisation de l’évaluation et de la recherche

[traduction]
Le mérite et la valeur sont le point culminant d’un parcours de toute une vie vers la réalisation de soi qui se concrétise dans les significations partagées et les paramètres culturels de la communauté. Les traumatismes historiques doivent être abordés, et l’évaluation doit contribuer à un apprentissage qui soutient la revitalisation et le renouveau culturels. Les évaluateurs doivent comprendre l’autodétermination comme une condition nécessaire d’une bonne évaluation (LaFrance et Nichols, 2011, p. 3).

Poka Laenui (2000) propose cinq étapes dans le processus de décolonisation :

Lorsqu’elle aborde la décolonisation, Smith (1999) sous-entend que, si la décolonisation était autrefois considérée comme une cession officielle des instruments de gouvernement, ce n’est plus le cas. Le processus de décolonisation est désormais reconnu [traduction] « comme un processus à long terme exigeant le dessaisissement bureaucratique, culturel, linguistique et psychologique du pouvoir colonial » (p. 98). Elle se réfère aux méthodes traditionnellement employées par la communauté scientifique et de recherche du monde comme [traduction] « l’approche d’exploitation à ciel ouvert de la recherche (voir, prendre et détruire) » qu’elle déclare [traduction] « absolument inacceptable » (p. 118). Elle énumère quelques idées propres à la culture qui guident les chercheurs maoris, appelées pratiques Kaupapa Māori, qui ont été adaptées par Cram, Pipi et Paipa (2018) :

  1. Aroha ki te tangata – respect des personnes – leur permettre de définir leur propre espace et de se rencontrer selon leurs propres conditions.
  2. He kanohi kitea – se présenter aux gens en personne et être également un visage connu et vu au sein d’une communauté.
  3. Titiro, whakarongo […] korero – regarder, écouter (et puis parler peut-être) – acquérir une certaine compréhension pour trouver un espace de parole.
  4. Manaaki ki te tangata – partager, accueillir les gens et être généreux.
  5. Kia tupato – être prudent – faire preuve de finesse sur le plan politique, être respectueux des valeurs culturelles et réfléchir au statut d’initié et d’étranger.
  6. Kaua e takahia te mana o te tangata – ne pas bafouer le « mana » ou la dignité d’une personne.
  7. Kia mahaki – être humble – ne pas faire étalage de vos connaissances; trouver des moyens de les partager (p. 70-72).

Les approches Kaupapa Māori visent à faire une différence positive et à aborder sérieusement [traduction] « les règles culturelles fondamentales du respect, du travail avec les communautés, du partage des processus et des connaissances » (Smith, 1999, p. 191). Les éléments de la recherche sont négociés avec la communauté, et le chercheur partage le contrôle afin de maximiser la participation et l’intérêt des Maoris. Cinq principes ont été appliqués pour décider des méthodes appropriées contribuant à influencer positivement le cours des choses pour les Maoris : whakapapa (généalogie), whakawhanaungatanga (établissement de liens), whakawatea (approche de purification), whakaae (accord) et whakamana (renforcement de l’autorité) (Cram, Pipi et Paipa, 2018 p. 69).

Gaudry (2011) soutient, tout comme Smith, que la recherche est souvent un processus [traduction] « d’extraction » dans lequel les personnes sont considérées comme des « participants » ou des « informateurs ». Les connaissances sont extraites et, au cours du processus, « le contexte, les valeurs et les luttes sur le terrain » sont perdus. Il croit que cette approche est particulièrement dommageable pour les communautés autochtones. Les communautés participent rarement à l’élaboration des questions de recherche et d’évaluation ou à la validation des résultats. [traduction] « Ainsi, la recherche axée sur l’extraction, plutôt que d’affirmer ou de valider les visions du monde autochtones, les juge plutôt selon les normes de la culture dominante (confirmant souvent qu’elles sont dépassées et obsolètes) » (Gaudry, 2011, p. 115). Il laisse entendre que la recherche sur l’insurrection devrait fonctionner à partir d’un ensemble différent de valeurs qui sont principalement déterminées par les relations avec les communautés autochtones, en tant que membres ou alliés et par [traduction] « une motivation éthique à la recherche de relations sociales, politiques et économiques plus égalitaires et autonomes » (Gaudry, 2011, p. 116).

La recherche sur l’insurrection remet en question le colonialisme, dépend de cadres autochtones et est fondée sur une idéologie de résurgence autochtone. Elle comporte quatre grands principes :

Wilson (2008) croit que la spiritualité [traduction] « fait partie intégrante de la vision du monde autochtone, et celle-ci en est profondément imprégnée » (p. 89). Il poursuit en mentionnant que des chercheurs canadiens et américains ont montré l’importance de la spiritualité dans la réadaptation des détenus [traduction] « et la nécessité d’inclure la spiritualité et les notions de réalité autochtones dans le système de justice » (Ross, 1992, dans Wilson, 2008, p. 89 ). La relationnalité de la vision du monde autochtone est mentionnée dans toute la littérature. Comme le soulignent Kirkhart, LaFrance et Nichols (2011), les chercheurs autochtones doivent [traduction] « comprendre que les relations ancestrales communautaires et les relations de parenté sont fondamentales pour l’identité personnelle. Les variables de résultat qui supposent l’individualisme et l’indépendance peuvent être moins pertinentes que l’accent mis sur les relations et l’incidence collective » (p. 3).

La décolonisation de la relation d’évaluation suppose l’élaboration de stratégies d’évaluation avec la communauté et pourrait faire intervenir des comités consultatifs autochtones et des comités d’examen éthique tribaux.

Kovach (2009) soutient que les cadres de recherche autochtones valorisent la [traduction] « durabilité culturelle ». À son avis, il y aurait un consensus sur le fait que la recherche autochtone qui ressort des pratiques tribales partage certaines considérations générales, notamment :

Approches

[traduction]
Un processus d’autochtonisation met les chercheurs au défi d’invoquer le savoir autochtone pour éclairer les façons de définir les concepts et les nouveaux cadres théoriques pour les études de recherche, de mettre au point de nouveaux outils de collecte de données et d’élargir le corpus de littérature, de sorte que nous dépendons non seulement des textes écrits, mais aussi des textes en grande partie non écrits de peuples autrefois colonisés et historiquement opprimés […] (Chilisa, 2012, p. 101).

Dans leurs écrits récents, Bowman et Dodge-Francis (2018) parlent de l’évaluation autochtone adaptée à la culture. Celle-ci a vu le jour comme une stratégie qui garantirait que les études de recherche, de politiques et d’évaluation incluent [traduction] « la culture, la langue, le contexte communautaire et la gouvernance tribale souveraine […] L’évaluation autochtone adaptée à la culture s’appuie sur le savoir traditionnel ainsi que sur la théorie et les méthodes autochtones contemporaines pour concevoir et mettre en œuvre une étude d’évaluation et est donc menée par les peuples autochtones et les nations tribales et pour leur bien » (Bowman et Dodge-Francis, 2018, p. 22). L’évaluation autochtone adaptée à la culture est un cadre flexible en quatre volets permettant des adaptations pour le contexte communautaire et le renforcement communautaire, le recours à la sensibilité culturelle et aux enseignements traditionnels pour résoudre les problèmes, documenter les forces, ainsi que les défis et les besoins, et la souplesse pour répondre aux besoins locaux et des bailleurs de fonds en matière d’évaluations fondées sur des données probantes.

Selon Easby (2016), bien que la recherche communautaire présente certaines similitudes avec les méthodologies de recherche autochtones, il existe des différences. Elle ajoute que, même si elle n’est pas intrinsèquement [traduction] « autochtone », la recherche communautaire soutiendrait bon nombre des objectifs des méthodologies de recherche autochtones. Ces méthodologies n’utilisent pas le langage de la recherche communautaire, mais elle avance que cela peut refléter des différences linguistiques plutôt que des approches communautaires qui ne sont pas appliquées dans les communautés autochtones. [traduction] « Il existe deux langues différentes (mais liées), qui reflètent des orientations différentes par rapport à l’indigénéité » (p. 1). Selon elle, la renommée croissante des méthodologies de recherche autochtones et le débat accru à leur sujet ont abouti à une augmentation du soutien institutionnel pour réaliser et mettre à profit des méthodologies de recherche autochtones. La renommée accrue des MRA et l’appui qui en a découlé ont fait prendre conscience que les approches traditionnelles d’évaluation et de recherche doivent être révisées selon une optique autochtone. Ces révisions aideront à garantir que l’évaluation entreprise dans les communautés autochtones sera significative et contribuera au bien-être physique, mental et spirituel de la communauté.

Le cadre d’évaluation autochtone comprend quatre valeurs fondamentales, le fondement sur lequel repose le cadre : être les habitants d’un lieu, reconnaître nos dons, honorer la famille et la communauté et respecter la souveraineté (Kirkhart, LaFrance et Nichols, 2011). Ce cadre n’est pas linéaire; il prévoit plutôt quatre types d’activités distincts :

Le but de ce modèle est de tenir compte des traumatismes historiques et de la répression culturelle et, ce faisant, de contribuer à la revitalisation culturelle et à la souveraineté. Encore une fois, l’importance de la relationnalité et de la communauté est soulignée car ils affirment que l’évaluation autochtone devrait se concentrer non pas sur la personne et l’indépendance, mais davantage sur les relations et l’incidence collective.

Kovach (2009) est d’avis que la principale différence entre les méthodologies de recherche autochtones et la recherche communautaire serait que les méthodes de recherche autochtones mettent l’accent sur la relationnalité, l’autolocalisation et la responsabilité. Les méthodologies de recherche autochtones accordent une grande attention à l’identité personnelle de l’évaluateur et à la façon dont elle contribue à guider le processus d’évaluation. En outre, l’éloignement et la proximité de nombreuses communautés autochtones font que la communauté est consciente du comportement et de la conduite de l’évaluateur dans la communauté. Elle dit que les cadres de recherche autochtones exigent la clarté du but et que l’énoncé du but dans la recherche autochtone pose les questions suivantes :

Elle dit que [traduction] « les cadres de recherche autochtones renvoient aux fondements culturels, expressément ou généralement, et imprègnent la recherche dans le respect de la relation du chercheur avec sa culture » (Kovach, 2009, p. 116).

Chouinard et Cousins (2007), dans leur examen de l’évaluation des compétences culturelles pour les communautés autochtones (Culturally Competent Evaluation for Aboriginal Communities), ont traité de l’approche de la recherche participative tribale, qui se voulait une amélioration de la recherche participative communautaire. Comme l’ont souligné Chouinard et Cousins, voici les quatre principes de la recherche participative tribale :

Ils notent que l’un des défis qui sont apparus n’avait pas grand-chose à voir avec les méthodes réelles employées par les évaluateurs, à savoir [traduction] « les mécanismes des approches participatives particulières » (p. 48). En fait, les défis sont principalement liés aux processus d’élaboration d’approches d’évaluation participative dans les communautés autochtones.

Ils ont également discuté de la recherche-action qui met en place un partenariat officiel avec les membres de la communauté pour guider l’évaluation. Encore une fois, la recherche-action est fondée sur la culture, et le partenariat officiel contribue également à cerner les domaines possibles qui pourraient poser des défis à la collaboration. Dans leur examen, Chouinard et Cousins (2007) ont constaté que, quelles que soient les différences dans [traduction] « les noms attribués aux approches d’évaluation, la plupart des évaluations interculturelles examinées ont effectivement créé des processus visant à permettre des relations entre la communauté et l’évaluateur et à faciliter davantage le processus participatif » (p. 48). Il est également devenu évident que la littérature est très claire sur la nécessité pour les communautés autochtones de prendre le contrôle de leur programme de recherche. Ainsi, elles détermineront les domaines critiques et établiront leurs priorités de recherche.

Comme il a été mentionné précédemment, il est important de comprendre que les communautés diffèrent et, à ce titre, auront des priorités, des contextes et des protocoles différents. Les chercheurs autochtones réclament depuis longtemps le contrôle du programme de recherche. Il y a plus de 20 ans, Rigney a déclaré :

[traduction]
Les peuples autochtones sont à un stade où ils veulent que la recherche et la conception de la recherche contribuent à leurs luttes pour l’autodétermination et la libération telles qu’elles sont définies et dirigées par leurs communautés […] Les peuples autochtones pensent et interprètent le monde et ses réalités de différentes manières des peuples non autochtones en raison de leurs expériences, histoires, cultures et valeurs […] (Rigney, 1997, dans Wilson, 2008, p. 54).

Rowe et Kirkpatrick (2018) soulignent le travail de l’Indigenous Learning Circle (ILC) dans le secteur nord de Winnipeg. La langue est importante! Au cours d’une série de discussions en cercle, les participants ont exploré la signification de termes comme évaluation, cadre et boîte à outils, et il a été décidé que [traduction] « d’un point de vue autochtone, ces termes ne sont pas en accord avec les façons autochtones de comprendre le progrès ou l’apprentissage » (p. 5) et, de ce fait, les responsables de l’ILC se sont éloignés des termes comme cadre ou boîte à outils et ont plutôt choisi le terme « bundle » (« ballot ») puisque le concept de bundle [traduction] « établit un lien important avec les valeurs et les principes des visions du monde autochtones » (p. 5). Le ballot (« Indigenous Evaluation Bundle ») repose sur les dix principes suivants pour soutenir la vision de l’évaluation autochtone.

  1. La communauté doit être le moteur de l’évaluation. L’évaluation doit se concentrer sur les forces, reconnaître les défis, mais aussi prendre en considération la résilience individuelle et communautaire.
    • Faire participer la communauté à la planification et à la mise en œuvre de l’évaluation.
    • L’expérience culturelle et vécue doit être respectée.
  2. L’évaluation doit être élaborée à partir d’une compréhension du contexte plus large des traumatismes systémiques, récurrents et intergénérationnels.
    • Par exemple, il a été démontré que les effets destructeurs des pensionnats indiens et de la rafle des années 1960 ont laissé un héritage traumatisant aux personnes, aux familles et aux collectivités.
  3. L’évaluation doit prendre en considération le contexte social et économique plus vaste.
    • Les interventions à l’échelle communautaire ne peuvent à elles seules résoudre des problèmes sociaux et économiques plus larges tels que la pauvreté, le manque de logement, etc.
  4. L’évaluation doit adopter une approche globale pour évaluer l’impact communautaire au sens large.
    • Reconnaître que, si les programmes ont des mandats individuels, des modalités de financement, etc., ils ne fonctionnent pas indépendamment des autres programmes.
    • Conformément aux objectifs des approches communautaires globales, l’évaluation doit également reconnaître les besoins et les aspirations des personnes et des familles qui ont leurs propres espoirs et leurs propres rêves.
  5. L’évaluation doit adopter une approche holistique et fondée sur les relations.
    • En harmonie avec des programmes holistiques axés sur le bien-être culturel, spirituel, physique et mental des personnes, des familles et des communautés.
    • Favoriser temps et espace pour établir les relations nécessaires à la conception et à la mise en œuvre d’une évaluation significative qui honore la réciprocité.
    • Honorer les interconnexions existantes et faciliter l’exploration des relations avec soi-même, les autres et le monde naturel.
  6. L’évaluation doit reconnaître que les significations de « réussite » sont attribuées par chacun.
    • La réussite n’est pas un concept défini objectivement.
    • Les personnes ont leurs propres idées sur ce que « réussite » signifie pour eux.
    • La « réussite » n’est pas immuable – souvent redéfinie au fur et à mesure que les personnes avancent dans leurs parcours personnels.
    • L’évaluation doit saisir la croissance tout au long du parcours, car elle est une mesure de la « réussite ».
    • Les évaluations doivent saisir les résultats imprévus comme exemples de réussite.
  7. Les modèles d’évaluation doivent placer les participants au centre de l’évaluation.
    • Chaque parcours individuel suppose des facteurs, des programmes et des événements multiples et interreliés.
  8. Le but de l’évaluation devrait être d’améliorer l’impact collectif du programme individuel et l’intervention coordonnée liée au programme.
    • Si des membres individuels de la communauté, plutôt que des programmes individuels, sont au centre de l’évaluation, celle-ci sera plus susceptible de relever les lacunes dans les services et la meilleure façon de les combler.
  9. L’évaluation doit être continue et financée comme il se doit.
    • L’évaluation n’est pas un complément et devrait être intégrée à la conception et à la réalisation du programme.
    • La contribution individuelle et communautaire doit être continue.
    • L’évaluation doit être considérée comme un processus cyclique de réflexion et d’action faisant intervenir un réseau d’organisations communautaires œuvrant en vue de l’obtention d’un impact collectif.
  10. Les évaluateurs doivent démontrer une compréhension et un respect de l’importance de l’embauche locale, de la formation locale, du renforcement des capacités et du soutien mutuel (p. 10-11).

Les responsables de l’ILC estiment que les évaluations sont souvent incapables de repérer les avantages plus larges qui découlent d’une planification communautaire holistique. Ils espèrent que les résultats de l’évaluation s’aligneront sur les sept enseignements sacrés : respect, vérité, honnêteté, sagesse, courage, amour et humilité (Rowe et Kirkpatrick, 2018).

Hatcher, Bartlett, Marshall et Marshall (2009) ont parlé des défis pour ce qui est de jeter des ponts entre les sciences occidentales et les sciences autochtones. Pour rapprocher ces deux univers différents, ils utilisent comme principe directeur [traduction] « le concept du double regard qui consiste à voir d’un côté les forces et les méthodes liées au savoir autochtone, et de l’autre, les forces et les méthodes liées au savoir occidental […] tout en apprenant à utiliser ce double regard simultanément […] » (p. 3). Ils sous-entendent que, en se concentrant sur les points communs et en respectant les différences, ils sont capables de jeter un pont entre les deux modes de connaissance. Peltier (2018) a décrit la façon dont elle a appliqué cette approche en associant les méthodes de recherche autochtones à la recherche-action. Elle explique comment l’utilisation du savoir autochtone traditionnel et de la théorie occidentale lui a permis d’examiner [traduction] « les avantages, les contributions et les défis potentiels de la guérison autochtone en ce qui concerne les soins contre le cancer et le mino-bimaadiziwin (une compréhension du bien-être) » (p. 2). Ses recherches sont ancrées dans les modes de connaissance autochtones et les liens relationnels.

Avant d’élaborer sa proposition de recherche, Peltier a rencontré trois Aînés pour aider à déterminer la pertinence du sujet pour la communauté. Elle a négocié des partenariats officiels avec des agences de santé et a mis sur pied un comité consultatif communautaire. Le comité consultatif lui a fourni des conseils tout au long du processus de recherche, notamment la planification de la mise en œuvre et de la production de connaissances, ainsi que les mesures pour aller de l’avant. Le comité consultatif a également dirigé l’embauche d’un adjoint de recherche communautaire, examiné et perfectionné les instruments d’entrevue, analysé les histoires et fourni des commentaires sur la diffusion. Elle croit que travailler selon un concept de double regard, ancré dans les pratiques de recherche autochtones, lui a permis de [traduction] « partager une histoire collective du cancer et du mino-bimaadiziwin [une compréhension du bien-être] afin d’honorer les membres de la famille et de la communauté qui ont cheminé avec le cancer » (Peltier, 2018, p. 2). Le parcours de recherche incluait une révélation de soi et un apprentissage qui, selon elle, n’auraient pas été possibles sans les méthodes autochtones.

Argo-Kemp et Hong (2018), dans leur ouvrage Bridging Cultural Perspectives, discutent du concept de « rivière en tresses » (« Braided River ») défini par MacFarlane (2009) qui est un modèle visant à réconcilier la science de la prévention et les perspectives Kaupapa Māori. Dans la métaphore de la rivière en tresses, les cours d’eau représentent chacun un système de connaissances, également :

[traduction]
les deux cours d’eau commencent au même endroit et se côtoient à force égale. Ils se rassemblent sur le lit de la rivière, puis ils s’éloignent l’un de l’autre. Les cours d’eau passent plus de temps séparément qu’ensemble. Dans le modèle, lorsqu’ils convergent, le rythme créé est celui de l’apprentissage et non de l’assimilation (p. 8).

Il a été noté que, si la rivière en tresses est le modèle conceptuel, un modèle des espaces négociés est utilisé comme outil de dialogue afin de fournir un processus de conversations négociées respectueuses. Le modèle des espaces négociés a été mis au point par Linda Tuhiwai Smith, Maui Hudson et leurs collègues pour [traduction] « décrire l’interface entre différentes visions du monde et différents systèmes de connaissances. Il s’agit principalement d’un espace conceptuel d’intersection entre différents modes de connaissance et différentes significations » (Mila-Schaaf et Hudson, 2009, p. 113).

Méthodes

Wilson (2008) sous-entend que certains chercheurs autochtones croient que les méthodes d’évaluation doivent être décolonisées pour être utiles aux peuples autochtones. Cependant, il affirme que l’utilisation d’une perspective autochtone ne suffit pas; la recherche autochtone doit abandonner les pratiques dominantes et suivre les techniques de recherche autochtones. À son avis, la recherche autochtone pourrait être un cercle composé de quatre entités interdépendantes : l’ontologie, l’épistémologie, l’axiologie et la méthodologie.

[traduction]
Le cercle entier est un paradigme de recherche autochtone. Ses entités sont inséparables et se fondent l’une avec l’autre. Le paradigme entier est plus grand que la somme de ses parties. […] La relationnalité semble résumer tout le paradigme de recherche autochtone […] un paradigme de recherche autochtone est relationnel et maintient la responsabilisation relationnelle (p. 70).

Selon Wilson (2008), il faut intégrer le respect, la réciprocité et la responsabilité dans une méthodologie autochtone. Lorsqu’il examine les plans de recherche autochtones, il estime que le chercheur devrait se demander :

Bien que Wilson (2008) conteste l’idée d’insérer une perspective autochtone dans la pratique habituelle, il croit que [traduction] « si l’on part d’un paradigme autochtone, alors on peut choisir n’importe quel outil de ce paradigme qui pourrait être efficace » (p. 39). Dans cet ordre d’idées, Wilson a eu recours à l’observation participante, à des entrevues individuelles et à des groupes de discussion comme méthodes dans la réalisation de ses recherches. Comme il l’a évoqué, [traduction] « dans la recherche autochtone, le sujet étudié devient un élément clé du processus utilisé » (p. 41).

Wilson explique que la recherche autochtone traditionnelle repose sur l’apprentissage par l’observation et l’imitation. Par exemple, lorsqu’un Aîné décrit la technique du perlage, les personnes apprennent à perler en observant et en imitant les gestes puis en recommençant. Selon Wilson, le terme scientifique pour apprendre par l’observation et l’imitation est l’observation participante. Il croit qu’être un observateur participant lui a permis d’adopter une approche davantage axée sur la recherche-action dans son travail. Cela lui permet également de construire des relations fondées sur les interactions face à face et le partage d’expériences vécues au quotidien. Mais la façon dont il pratique l’observation participante diffère de celle fondée sur la pratique occidentale dans le sens où [traduction] « la responsabilisation relationnelle m’oblige à établir des relations réciproques et respectueuses […] la méthodologie contraste avec les techniques d’observation qui tentent d’être discrètes et de ne pas influencer l’environnement étudié » (Wilson, 2008, p. 40).

Plutôt que des groupes de discussion, il mise sur des cercles de la parole : des personnes assises en cercle ont chacune la possibilité, à tour de rôle, de discuter d’un sujet sans être interrompues. Il souligne que, même s’ils sont nouvellement acceptés dans l’évaluation, les cercles de la parole ne sont pas une idée nouvelle pour les peuples autochtones. Chilisa (2012) soutient que l’utilisation de techniques d’entrevue autochtones, comme les cercles de la parole, ainsi que l’utilisation du savoir autochtone pour éclairer d’autres méthodes est, en fait, un processus de décolonisation.

L’importance de la narration est bien documentée. L’importance de la culture, notamment la langue, les coutumes, la spiritualité, l’histoire et la localité ajoutent à l’authenticité des histoires que nous avons à raconter (Benham, 2008; Chouinard et Cousins, 2007; Kirkhart, La France et Nichols, 2011; Wilson, 2008). Bowman, Dodge-Francis et Tyndall (2015) soulignent la façon dont la théorie de la critique tribale reconnaît l’importance des histoires. Comme le reconnaît cette théorie, non seulement les croyances, philosophies et coutumes tribales sont importantes pour qui veut comprendre les réalités vécues par les peuples autochtones, mais [traduction] « l’histoire est également importante en tant que source de données légitime et élément constitutif de la théorie, et celle-ci insiste aussi sur le fait que la nature interreliée de la théorie et de la pratique exige que les chercheurs travaillent à un changement social » (p. 338).

Kovach (2009) demande si la recherche est une forme de quête de connaissance qui ne se prête qu’à des généralisations quantifiables.

[traduction]
Si telle est la croyance, elle exclut la possibilité de cadres de recherche autochtones où les généralisations sont incompatibles avec les cadres épistémiques. Si la recherche porte sur l’apprentissage, afin d’améliorer le bien-être des habitants de la terre, alors l’histoire est la recherche. Elle fournit un aperçu des observations, de l’expérience, des interactions et des intuitions qui aident à concevoir une théorie sur un phénomène (p. 102).

Selon Kovach, la narration en tant que méthode constitue une approche de recherche décolonisante. En demandant aux autres de partager leurs histoires, l’évaluateur doit partager son propre processus de respect et de réciprocité. Le narrateur doit savoir, sentir et croire que l’évaluateur est prêt à écouter l’histoire. Les conteurs, en s’écoutant les uns les autres, utilisent l’histoire comme méthode qui [traduction] « élève la recherche, la faisant passer d’un exercice d’extraction au service de la fragmentation du savoir à un effort holistique qui situe la recherche fermement dans l’origine de la relation » (Kovach, 2009, p. 98).

En plus des méthodes évoquées ci-dessus, il en existe d’autres comme les marches d’apprentissage, qui consistent à se promener dans les communautés et à parler aux personnes que vous rencontrez pour offrir une possibilité d’écoute et d’apprentissage. Des exemples d’autres méthodes comprennent des méthodes visuelles telles que la photo-voix et/ou le dessin, l’observation, l’autoréflexion dirigée. Les méthodes utilisées peuvent être limitées par l’imagination. Cependant, quelles que soient les méthodes utilisées, elles doivent s’inscrire dans un paradigme autochtone. De plus, il ne faut pas oublier, comme l’a noté Hermes (1998), que [traduction] « la nécessité de fonder le travail sur la culture et la communauté autochtones rend impossible le choix d’une “méthodologie prédéterminée” pour s’adapter à ce paradigme » (Easby, 2016, p. 2).

Lignes directrices et éthique

Des protocoles de recherche autochtones ont été élaborés pour qu’il soit possible de se prémunir contre les inconduites éthiques et de décoloniser la relation de recherche. Ces protocoles fournissent des lignes directrices [traduction] « qui permettent de contrer les pratiques de recherche répréhensibles concernant la gouvernance, le consentement, la propriété et l’utilisation. En outre, les protocoles soulignent la responsabilité du chercheur qui cherche à travailler avec les peuples autochtones, pour qui leurs connaissances culturelles sont sacrées » (Kovach, 2009, p. 143).

Kovach (2009) a relevé un certain nombre de protocoles de recherche existants au Canada, par exemple : Code d’éthique en matière de recherche de la Commission royale sur les peuples autochtones (1996); Mi’kmaq Ethics Watch (1999) (surveillance de la déontologie mi’kmaq); Standard of Conduct for Research in Clayoquot and Northern Barkely Sound Communities (norme de conduite pour la recherche dans les communautés de Clayoquot et du nord de la baie Barkley); et Lignes directrices des IRSC pour la recherche en santé chez les peuples autochtones (2007).

L’article de Schnarch de 2004 sur la propriété, le contrôle, l’accès et la possession (PCAP) expose en détail une déclaration de principe bien connue qui, si elle est suivie, peut contrebalancer les pratiques de recherche axées sur l’extraction […] L’expression propriété, contrôle, accès et possession (PCAP) a été créée par le Comité de travail de l’Enquête régionale longitudinale sur la santé des Premières Nations et s’est mieux fait connaître grâce à l’article de Brian Schnarch pour le Centre des Premières Nations de l’Organisation nationale de la santé autochtone (Schnarch, 2004). Bien que l’article ait été rédigé en gardant à l’esprit les communautés vivant dans les réserves, il s’applique à l’ensemble de la population autochtone. (Kovach, 2009, p. 144)

Conclusions

Les approches d’évaluation autochtones prennent du temps parce qu’il est nécessaire d’établir des relations significatives, respectueuses et de confiance. Pour mieux comprendre le contexte actuel, on ne saurait faire fi du passé, car il faut mettre en perspective les réalités d’aujourd’hui pour créer la vision de demain. L’évaluation devrait être dirigée par la communauté, éventuellement par l’intermédiaire d’un comité consultatif autochtone, puisqu’il est temps que les communautés prennent le contrôle du programme de recherche.

Les approches autochtones doivent tenir compte des traumatismes historiques et de la répression culturelle et de la façon dont le travail profitera à la communauté et à sa population. Une approche autochtone en est une de relationnalité : relations avec la terre, la culture, la communauté, les gens, les ancêtres et la spiritualité.

Selon Alfred (2009), la justice occidentale traiterait séparément l’interrelation entre la politique, la morale et les économies. En revanche, « les sociétés autochtones envisagent le bien et le mal selon l’incidence globale qu’a une action précise sur tous les éléments qui composent l’univers. La justice consiste à maintenir l’état de coexistence harmonieuse qui est le but visé par toute action politique, spirituelle et économique » (p. 107).

L’évaluation doit s’appuyer sur les valeurs culturelles, sociales et spirituelles des communautés et soutenir la résurgence culturelle. L’approche autochtone devrait être axée non pas sur les personnes et l’indépendance, mais sur les relations et la communauté ou la collectivité. De nombreuses méthodes différentes peuvent être utilisées; cependant, elles doivent être fondées sur un paradigme de recherche autochtone.

L’évaluation portant sur le soutien et les services d’aide aux victimes autochtones doit passer d’un processus d’extraction à un processus de décolonisation. Les relations doivent être respectueuses et réciproques. L’évaluation doit devenir plus holistique, compte tenu de la relationnalité des visions du monde autochtones, afin que l’évaluation contribue à la revitalisation culturelle et à la souveraineté. Ce faisant, l’évaluation devient un processus d’affirmation et de validation qui redonne plutôt que de prendre aux communautés autochtones.

Bibliographie