Un rapport sur les relations entre la justice réparatrice et les traditions juridiques autochtones au Canada

Les traditions juridiques autochtones

Créer le contexte : la nécessité et la complexité des traditions juridiques autochtones

Selon les juristes universitaires autochtones, avant l’imposition du droit occidental aux peuples autochtones, les traditions juridiques de ceux-ci constituaient des forces organisatrices importantes qui façonnaient les comportements, régissaient les relations et réglaient les conflits dans les sociétés autochtones (Borrows, 2006; Borrows, 2010; Napolean et Friedland, 2014). Comme Val Napolean et Hadley Friedland le suggèrent, les communautés autochtones ont dû élaborer des lois pouvant empêcher, ou du moins réduire au minimum les conflits qui surviennent lorsque des êtres humains vivent ensemble. Par ailleurs, les communautés avaient également besoin de régler le conflit et d’apaiser la douleur après un incident, ce qui prenait généralement la forme d’une sanction. Tout comme les objectifs de détermination de la peine des Canadiens d’aujourd’hui, les sanctions juridiques autochtones n’étaient pas nécessairement punitives dans la mesure où elles étaient également motivées par les notions de guérison, de réconciliation et de réinsertion et, le cas échéant, faisaient preuve de dissuasion et de dénonciation (Milward, 2012). En d’autres termes, les systèmes juridiques autochtones étaient une source de mécanismes proactifs et réactifs complexes tentant de mettre en place et de préserver une sphère sociale stable et prévisible pour les communautés autochtones.

Cependant, on ne peut pas se contenter d’affirmer que les traditions juridiques autochtones étaient simplement un ensemble de mécanismes proactifs et réactifs. En effet, cela ne rend pas compte de la complexité et de la richesse des systèmes juridiques autochtones qui étaient suffisamment souples pour s’adapter aux circonstances changeantes, qui mettaient l’accent sur l’équilibre entre l’individu et la communauté et qui ne segmentaient pas divers articles de droit de la même manière que les systèmes juridiques occidentaux (Chartrand, 2015). La plupart des systèmes juridiques n’étaient pas groupés selon différents domaines du droit comme c’est le cas du système juridique canadien dans lequel il existe une séparation claire entre le droit pénal, le droit des contrats, le droit de la responsabilité délictuelle, le droit constitutionnel, etc. Cette séparation se reflète dans la manière dont ces domaines du droit sont enseignés dans les écoles de droit, ainsi que dans la manière dont ils sont généralement mis en Å“uvre et appliqués par les juristes. En revanche, l’idée d’un droit étroitement et inextricablement lié était un dénominateur commun de pratiquement toutes les traditions juridiques autochtones dans tout le Canada (Chartrand, 2013). Bien qu’il ait pu exister différentes sources de droit dans les traditions juridiques autochtones (c.-à-d. récits de la création, traditions orales, coutumes, droit positif ou lois créées par l’homme), celles-ci ne changeaient rien au fait que les lois étaient étroitement liées (Borrows, 2010). Par exemple, le bien-être d’une communauté autochtone dépendait largement du maintien et de la promotion des relations interpersonnelles au sein de la communauté, mais il dépendait également de la manière dont la communauté maintenait ses liens avec les mondes de la terre, de l’eau et des animaux. Par conséquent, le bien-être de la communauté était préservé par l’entremise du droit familial, du droit pénal, du droit des obligations et même du droit environnemental même si ceux-ci n’étaient pas considérés comme différentes branches du droit ou comme des responsabilités juridiques distinctes. On estime plutôt qu’ils faisaient partie intégrante du réseau de parenté ou des responsabilités d’un individu (Borrows, 2010). Par conséquent, le lien de parenté avait force de loi.

Stratégies proactives et préventives : Le lien de parenté en tant que loi

Même si les traditions juridiques autochtones comprenaient certainement des lois qui interdisaient la violence, particulièrement des lois interdisant la violence contre les femmes et la violence sexuelles (Deer, 2015), on ne devrait pas engager le débat sur le droit autochtone, même sur le droit pénal autochtone en partant des domaines du droit qui interdisaient certains actes. Au contraire, il est important d’être d’abord conscient que les sociétés autochtones ne disposaient pas d’un organisme centralisé d’application de la loi, comme le système de justice pénale actuel du Canada, en mesure de faire respecter la loi par l’entremise de forces de police spécialisées (Borrows, 2010; Chartrand, 2013). Même si les aînés et d’autres dirigeants respectés de la communauté pouvaient intervenir en examinant les éléments de preuve et en jugeant la vérité d’un incident (Milward, 2012), dans l’ensemble, la loi des communautés était vécue (c.-à-d. que les individus aspiraient à toujours s’acquitter de leurs responsabilités envers la parenté) et appliquée dans des réseaux de parenté décentralisés. En effet, les liens de parenté constituaient un élément essentiel des traditions juridiques autochtones (Borrows, 2010; Chartrand, 2013; Napolean et Friedland, 2014) dans la mesure où ils créaient une série d’obligations et de responsabilités légales envers les autres au sein de la famille, du clan ou de la nation, au sens plus large, tout en amenant ces mêmes membres du clan ou de la famille à rappeler aux individus de respecter leurs obligations envers la parenté et à les soutenir dans ce domaine. En d’autres termes, les liens de parenté étaient multidirectionnels dans la mesure où ils façonnaient le comportement individuel tout comme ils influençaient et formaient le comportement collectif.

En ce qui concerne les origines du lien de parenté, il existait, comme nous l’avons mentionné précédemment de nombreuses sources juridiques sur lesquelles les traditions juridiques s’appuyaient pour tenter de créer un environnement social stable. Le récit de la création d’une société autochtone constitue une source commune pour la plupart des traditions juridiques autochtones. Il comprend, en général, une connaissance historique du territoire, mais dicte également des enseignements et des valeurs, particulièrement l’importance des relations réciproques (c.-à-d. le lien de parenté). Par exemple, le récit de la création des Haudenosaunee raconte la manière dont les animaux ont aidé la femme du ciel lorsqu’elle est tombée de l’arbre du ciel, l’attrapant tout d’abord dans les ailes des oiseaux afin qu’elle ne s’écrase pas dans l’eau de la Terre, puis en la plaçant sur la carapace d’une tortue géante pour qu’elle ait un endroit où séjourner, en l’aidant à planter des légumes dans la poussière et la boue qu’une loutre avait ramenées du fond des océans. Bien que ce récit continue de décrire la création du monde, les valeurs importantes à retenir même dans un passage aussi court sont l’importance des relations et de l’aide à autrui, ce qui crée des obligations envers les personnes ayant apporté de l’aide. Selon la vision du monde du peuple Haudenosaunee, il convient également de noter que puisque les animaux et les plantes ont aidé la femme du ciel lorsqu’elle est arrivée pour la première fois sur Terre et qu’ils l’ont aidée à élever ses enfants, les obligations de l’humanité s’étendent à la faune et à la flore (Cousins, 2004), ce qui constitue une valeur commune que l’on retrouve dans l’ensemble des sociétés autochtones du Canada (Borrows, 2010; Chartrand, 2013).

Puisque le lien de parenté trouve son origine dans les « instructions originelles Â» données aux êtres humains, mais est également appuyé dans les lois créées par l’homme, le lien de parenté constituait une source importante d’orientations morales et juridiques, même si le lien de parenté engendrait des mesures proactives plutôt qu’il interdisait des actes. En d’autres termes, en présence de réseaux de pouvoir décentralisés mettant l’accent sur l’établissement et le maintien de bonnes relations (Chartrand, 2013), le lien de parenté peut être décrit comme un système exigeant légalement que les individus agissent et se comportent de façon à garantir de bonnes relations plutôt que d’interdire certains actes. Toutefois, l’idée d’exiger de bonnes relations et une bonne conduite ne tient pas compte de lois sans équivoque interdisant certains actes, particulièrement la violence sexuelle (Cousins, 2004; Deer, 2015). Elle ne tient pas non plus compte des pratiques et des institutions culturelles qui entouraient les obligations liées au lien de parenté, notamment les pratiques éducatives, les contes et les cérémonies qui Å“uvraient ensemble à « naturaliser Â» les comportements relationnels positifs (Napolean et Friedland, 2014). Tout comme le récit de création d’une notion autochtone étayait l’importance du lien de parenté, le récit de création d’une société autochtone soulignait également les pratiques culturelles qui façonnaient l’enfance d’une personne, qui atteignait l’âge adulte en connaissant et en comprenant ces responsabilités envers la parenté. Toutefois, le lien de parenté ne garantissait pas toujours qu’une personne soit à la hauteur de ce que l’on attendait d’elle.

Affrontement des comportements antisociaux et répression de la violence

À ce stade, il est important de réaffirmer que les traditions juridiques autochtones, par l’entremise de réseaux de parenté, ont tenté de produire un environnement social stable et prévisible pour les membres de la collectivité en présence d’un conflit inévitable. Lorsque les responsabilités en matière de parenté ont été ignorées, ou n’ont pas réussi à façonner le comportement d’une personne, différentes interventions juridiques ont été activées fin de rétablir l’équilibre communautaire, de promouvoir la sécurité (Chartrand, 2013; Napolean et Friedland, 2014) et, si nécessaire, de prouver la dissuasion et la dénonciation (Milward, 2012). Par conséquent, les sanctions comportaient plusieurs facettes et ont tenté d’atteindre des objectifs multiples, quoique la sévérité des sanctions potentielles, surtout celles qui tentaient de prouver la dissuasion et la dénonciation, ont été freinées par des qualifications importantes. Compte tenu du fait que, par le passé, les collectivités autochtones ne disposaient généralement pas de forces de police, habituellement les sanctions étaient appliquées par des membres de la famille, des membres de la famille étendue, ou des membres du même clan. Cela voulait dire que les priorités étaient la guérison, la réconciliation et la réinsertion, si pas la première intervention. Comme le soulignent Val Napolean et Hadley Friedland, même si la personne avait commis une infraction grave, la première intervention ne visait pas à infliger de la douleur ou à se venger, car le contrevenant était également un membre de la famille et de la collectivité, et une personne que l’on aimait (2014). Toutefois, cela ne veut pas dire que la réinsertion et la guérison du contrevenant ont toujours prévalu sur la sécurité individuelle ou collective.

Par exemple, dans la société historique des Haudenosaunee, on considérait la sorcellerie comme une infraction criminelle très grave, étant donné qu’elle donnait trop de pouvoir à une personne, et que de ce fait, cette personne pouvait être amenée à causer du tort et à négliger ses responsabilités en matière de liens de parenté (Cousins, 2004). Si quelqu’un était accusé de pratiquer la sorcellerie, la première intervention consistait à déterminer le bien-fondé de l’accusation (Borrows, 2010). S’il y avait du vrai dans l’accusation, alors la collectivité et les membres de la famille confrontaient la personne et lui demandaient d’arrêter, tout en déterminant également si la personne était disposée à arrêter. Selon la réponse de la personne accusée, la collectivité pouvait célébrer des cérémonies de guérison pour contrecarrer le pouvoir du sorcier ou de la sorcière (s’il ou elle consentait à renoncer à pratiquer la sorcellerie), le surveiller et observer son comportement, dans l’espoir de finir par célébrer des cérémonies (si le contrevenant était réticent, et s’il semblait hypocrite quant à l’abandon de ses pratiques de sorcelleries), et pouvait aller jusqu’à son bannissement ou son exécution (s’il continuait de causer du tort et refusait de cesser de pratiquer la sorcellerie) (Cousins, 2004).

Dans la société anishinabek, on pensait que le wetiko, ou wendigo, était un esprit cannibale qui pouvait habiter les êtres humains et pousser une personne à faire des choses inhabituelles, comme commettre un meurtre ou manger des membres de sa famille ou de sa collectivité (Borrows, 2010; Napolean et Friedland, 2014). Si l’on pensait qu’un membre de la collectivité s’était transformé en wetiko, ou qu’il était possédé par un wetiko, l’intervention de la collectivité dépendait des actes du contrevenant, de la possibilité de le guérir, et de la question de savoir s’il représentait une menace grave pour lui-même et pour la collectivité. Comme la sorcellerie, la guérison et la réinsertion étaient les premières interventions, que l’on mettait en place en combinant des interventions prudentes, des activités de supervision, et des cérémonies. Néanmoins, si la guérison était improbable, ce qui rendait impossible la réinsertion du contrevenant, alors il était probable que la personne soit exécutée pour veiller à la sécurité de la collectivité (Borrows, 2010; Napolean et Friedland, 2014; Snyder et al., 2014).

De nombreuses sociétés autochtones ont créé des lois explicites interdisant la violence sexuelle et sexiste; ainsi, les sanctions pouvaient être particulièrement strictes dans le but de prouver la dissuasion et la dénonciation, ainsi que de tenir le contrevenant responsable de ses actes (Deer, 2015; Milward, 2012). À la différence des pratiques en matière de justice pénale au Canada, mais bien dans le sens des philosophies autochtones et des pratiques de parenté, la victime de violence sexuelle jouait un rôle important dans la détermination de la sanction et de la punition du contrevenant (Deer, 2015; Milward, 2012). Le centrage de la victime durant la totalité du processus se justifiait par le rétablissement de l’équilibre dans sa vie, ainsi que par le rétablissement de l’équilibre dans le reste de la collectivité, étant donné que la violence sexuelle et sexiste constituait un crime tout particulièrement méprisé, et que l’on estimait qu’il rompait l’équilibre moral de la collectivité. La sanction la plus courante utilisée en réponse aux cas de violence sexuelle était le châtiment corporel (Milward, 2012), encore que l’on sait que certaines sociétés autochtones avaient recours au bannissement et à l’exécution, principalement lorsqu’il existait des préoccupations dans un contexte plus global de sécurité publique (Milward, 2012).